Pandemia, vaccino, pass sanitario: per una posizione rivoluzionaria

Ho tradotto questa posizione di ActaZone perché mi è sembrata molto chiara e condivisibile sulla questione politica del “pass sanitario” o, come lo chiamiamo in Italia, il Green Pass. Mi sembra che il punto principale – non lasciarsi catturare dalla polarizzazione forzata sul vaccino – sia di estrema importanza. Questo scritto nasce naturalmente nel contesto francese ma credo che i riferimenti alla realtà locale non siano difficili da capire anche per chi non conosce la realtà francese.

Articolo originale qui: https://acta.zone/pandemie-vaccin-pass-sanitaire-pour-une-position-revolutionnaire/

È davvero difficile riuscire ad adottare una posizione politica chiara di fronte a un dibattito così tanto polarizzato, ridotto spesso a un mero conflitto tra “pro” e “anti” vax. Da una parte, si sta diffondendo un grande malcontento contro il pass sanitario e l’obbligo implicito alla vaccinazione, il che ha portato migliaia di persone in piazza in tutta la Francia. Dall’altro, la sinistra radicale ha preso le distanze da queste mobilitazioni, con la motivazione – incontestabile – che una parte dell’estrema destra sia all’avanguardia di queste mobilitazioni, o anche che ci sia una confusione tendenzialmente negazionista, espressa attraverso discorsi e simboli come le analogie con la Shoah o l’apartheid.

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In difesa della Disco Music

 

Paradise Garage

Una serata al Paradise Garage, storico tempio della House Music (quando ancora non si chiamava così) – foto di Bill Bernstein

Richard Dyer è un critico inglese che si è sempre occupato del rapporto tra industria di intrattenimento e razza, genere e sessualità. Militante gay e socialista, pubblica questo articolo sulla rivista londinese Gay Left nel 1979, lo stesso anno in cui, sull’altra sponda dell’Atlantico, il dj Steve Dahl inventa la Disco Demolition Night, invitando la gente a bruciare pubblicamente i vinili di disco music. Si tratta di un momento storico particolare: mentre da un lato il rock si riscopre ringiovanito dall’attitudine punk – specie quello statunitense – dall’altra parte gli anni ‘70 rappresentano il culmine della cultura artistica afroamericana, specialmente in ambito musicale. La disco, nata come spesso accade nell’incontro tra la sperimentazione “alta” e la creatività dei margini, entra prepotentemente nell’immaginario collettivo, anche grazie a La febbre del sabato sera – film che, tuttavia, è emblematico dell’appropriazione bianca ed eterosessuale della disco (questo è il tema di un altro saggio, Disco and the queering of the dancefloor, che magari tradurrò in futuro).

Amanti del rock, del punk e del country si ritrovano nella Disco Demolition Night per sfogare il proprio astio verso questa cultura così insopportabilmente diversa da loro. Alcuni dei partecipanti diranno che non c’era alcun intento odio razziale o eterosessista, ma è difficile non scorgere in questo pubblico linciaggio una furia quantomeno normalizzatrice. L’odio verso la Disco non si discosta molto dai pregiudizi intorno al jazz e, in generale, alla musica di matrice africana, nella quale la preminenza del ritmo viene collegata alla fisicità erotica tanto odiata dalla cultura bianca.

In questo saggio Dyer parte dalla propria posizione personale di amante della musica da ballare a discapito di quella considerata intellettuale. Nella sua riflessione Dyer trasforma questo “disagio” in un discorso politico, nel quale affronta la questione (ancora oggi molto in voga) della musica “commerciale” e “stupida”, rivendicandone poi invece gli aspetti positivi e potenzialmente ribelli.

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Qualcosa su James Baldwin

James Baldwin era un uomo bellissimo. I suoi occhi, il suo sorriso, il suo modo di parlare mi rendono impossibile staccargli gli occhi di dosso. Ma riesco, questo sì, ad ascoltare le sue parole, che sono pure parte della sua bellezza. Baldwin è stato uno degli intellettuali più acuti e profondi del ‘900, le sue riflessioni così oneste e precise si intrecciano con il suo modo magnetico di pronunciarle.

Il documentario “I am not your negro” ci racconta Baldwin attraverso il suo rapporto con altre persone importanti nella storia degli afroamericani: Malcolm X, Martin Luther King, Medgar Evers, Lorraine Hansberry e altri. Ci sono diverse parti dei suoi discorsi nel documentario che credo siano illuminanti, a partire da questa:

“Quello che dovete guardare è ciò che sta accadendo in questo paese, e quello che sta davvero accadendo è che un fratello ha ucciso un fratello, sapendo che era suo fratello. Uomini bianchi hanno linciato dei Neri, sapendo che sono i loro figli. Donne bianche hanno fatto bruciare dei Neri, sapendo che sono i loro amanti. Non è un problema razziale. Il problema è se sei disponibile o no a guardare la tua vita ed esserne responsabile, e quindi cominciare a cambiarla. La grande casa occidentale da cui provengo è una casa, e io sono uno dei figli di quella casa. Semplicemente, sono il figlio più disprezzato di quella casa”.

Ci sono diversi livelli in questa breve citazione. C’è intanto una affermazione di appartenenza che nel rifiutare il segregazionismo e la volontà di “rimandare i Neri in Africa” – diffusa dai tempi dell’abolizione della schiavitù – esclude anche che il nuovo continente non possa essere la casa delle persone nere, un’idea che si è fatta strada nelle correnti afrocentriche ed essenzialiste. “My blood, my father’s blood, is in that soil”. Le persone prese in schiavitù hanno materialmente costruito la ricchezza degli Stati Uniti e, indipendentemente dalla volontà dei bianchi e di loro stessi, sono parte di quella storia: “il futuro del Nero in questo paese, è esattamente tanto luminoso o tanto oscuro quanto il futuro di questo paese”.

Baldwin ha lavorato molto per portare l’attenzione sulla miseria morale dell’Occidente, del quale colonialismo e razzismo istituzionale non sono che un sintomo. “Mi ha sempre colpito, in America, la povertà emozionale, così senza fine, e un terrore della vita umana, del tocco umano… Se gli americani non fossero così terrorizzati dal loro privato, non sarebbero diventati così dipendenti da ciò che chiamano “il problema del nero”… inventato per salvaguardare la loro purezza, li ha resi mostri e criminali, e li sta distruggendo. E questo non per qualcosa che i neri abbiano o non abbiano fatto, ma per il ruolo che un immaginario bianco colpevole e stritolato gli ha assegnato”. La questione posta da Baldwin è qualcosa che conosciamo anche dai discorsi dei femminismi: non si tratta di buona educazione ma di un problema strutturale della società. “Ciò che le persone bianche devono fare è cercare di scoprire, nei loro cuori, perché è stato necessario per loro avere il “negro”, perché io non sono un negro, sono un uomo. Ma se pensi che sono negro, significa che ne hai bisogno. Se io non sono il negro qui e sei tu che l’hai inventato, siete voi bianchi ad averlo inventato, allora dovete scoprire perché. E il futuro di questo paese dipende da questo, se sia o non sia capace di farsi questa domanda”.

Quello che Baldwin cerca di dirci, credo, è che se vogliamo combattere il razzismo dobbiamo prima di tutto chiedere a noi stessx che genere di persone vogliamo essere, che tipo di società vogliamo, la qualità di relazioni che desideriamo. Quello che Baldwin cerca di dirci, credo, è che non è tanto importante fare call out e scusarci indefinitamente, ma chiedere a noi stessx che genere di persone vogliamo essere, che tipo di società vogliamo, la qualità di relazioni che desideriamo.

Every day is Ashura, every place is Karbala

Per la mia laurea triennale avevo proposto alla relatrice un lavoro su femminismo e Islam o socialismo e Islam. Avevo scelto quella docente perché avevo fretta di concludere e lei mi sembrava la persona più adatta – cioè intelligente e poco propensa a bizantinismi universitari – e alla fine decido di fare una ricerca su socialismo e Islam. E meno male, perché allora non sarei stato sicuramente pronto per parlare di femminismo.

Nei primi tentativi di trovare sul web qualche idea tutto quello che mi si presenta riguarda il socialismo arabo di Nasser, Gheddafi, Saddam Hussein – o quasi. Colpisce la mia attenzione un certo Ali Shari’ati che a quanto pare aveva una sua idea di un rapporto molto stretto tra Corano e rivoluzione. Sembra interessante e provo a cercare di più, decido che la mia relazione sarà su di lui.

Ali Shari’ati nasce in Iran nel 1933 e muore a Londra nel 1977, poco prima della rivoluzione guidata da Khomeini. Un intellettuale difficile da inquadrare, appassionato dell’esistenzialismo – diventerà anche amico di Sartre – ma anche della poesia mistica di Rumi, radicalmente critico nei confronti dell’uso corrotto della religione, ma talmente convinto della sua fede da aver fatto della shi’a una ideologia rivoluzionaria. Shari’ati morirà troppo presto per vedere quello che succederà nel suo paese nel 1979, che difficilmente avrebbe approvato: troppo libertario – a modo suo, ovviamente – per accettare che il tanto odiato sistema dello Shah venisse sostituito da un regime che impone ottusamente una legge coranica.

Shari’ati era assolutamente convinto che ogni persona fedele è responsabile del proprio comportamento di fronte a Dio e non deve rispondere a nessuna autorità terrena; credeva anche che l’autonomia di scelta delle donne avesse un suo fondamento preciso nell’Islam e nei ruoli importanti assegnati a diverse donne come Aghar, la schiava nera di Abramo sepolta alla Mecca, o Fatima, la figlia di Maometto che definì “la manifestazione dei diritti degli oppressi” e “forte e chiara incarnazione della ricerca di giustizia”. In ogni caso, Shari’ati da sciita era fermamente convinto dell’ijtihad, la possibilità di innovare l’Islam a partire da interpretazioni indipendenti e attualizzate.

In generale, il suo pensiero era simile a quello della Teologia della Liberazione. Ma a differenza di questa, che parte dal riconoscimento della contraddizione tra la fede in un Dio d’amore e l’esistenza di un mondo di sofferenza, e crede che il messaggio cristiano debba essere fatto valere attraverso un’analisi e una lotta di tipo comunista (o marxista), Shari’ati trova nel messaggio divino stesso (il Corano, gli hadith del Profeta e le vite di Ali, Husayn e Abu Dharr) il fondamento (espresso in forma simbolica) della necessità (seppure non deterministica) della battaglia contro gli oppressori.

Ci sono ovviamente molti aspetti critici nella teoria di Shari’ati – più sicuramente di quelli che ero in grado di vedere 10 anni fa – ma l’importanza di quel lavoro, per me, è stato aver compreso il ruolo che l’immaginario ha nella lotta politica. Shari’ati era fermamente convinto che tutte le religioni monoteiste fossero nate come espressione di una rivolta – contro gli schiavisti egizi, contro la corruzione della Palestina e l’occupazione romana, contro le iniquità della società araba. E che l’uso di un immaginario di tipo religioso fosse utile a dare forza alle battaglie: “in nome del Dio dei diseredati” era la formula – poco consueta – con cui Shari’ati era solito cominciare le sue lezioni. La consapevolezza di avere Dio dalla propria parte era ciò che spingeva il popolo – al-nas, che attraverso questo nome si identifica con Dio – a ribellarsi e non accettare le ingiustizie. E a differenza del determinismo, per Shari’ati uno degli aspetti più problematici del marxismo, in questa versione coranica della rivoluzione le persone erano messe di fronte a una libera scelta: seguire la propria essenza più elevata – il soffio divino – e combattere l’oppressione, oppure assecondare il fango, la materia prima infima con la quale l’essere umano è stato modellato.

Tra le immagini più forti che Shari’ati propone ci sono quelle che sono, in effetti, il fondamento della shi’a. Questa corrente islamica nasce con il rifiuto da parte di Ali di consentire che la religione si normalizzasse e venisse dominata dall’aristocrazia: il “no” del genero di Maometto, marito della figlia Fatima, è l’inizio della battaglia della “famiglia del Profeta” che si conclude con un’altra immagine forte, quella che vede a Karbala il martirio di Husayn, figlio di Ali, che secondo la shi’a andò volontariamente incontro alla morte perché essa diventasse simbolo del riscatto.Quel giorno viene ricordato dalle persone che credono nella shi’a come la Ashura e viene celebrato con impressionanti processioni di contrizione collettiva. Ma Shari’ati contestava la celebrazione rituale svuotata di ogni significato e progettava il ritorno a una Shi’a rossa (religione del martirio, cioè della lotta politica) e l’abbandono della Shi’a nera (quella del lutto passivo): la sua chiamata risuonava “ogni giorno è Ashura, ogni luogo è Karbala!”.

Questa parola araba, che indica il “no”, è utilizzata come simbolo dai movimenti anarchisti di lingua araba. Non so – non credo – che questa scelta sia legata al mito del “no” di Ali; ma per quanto riguarda me sono molto legato a questo simbolo, insieme alla mano di Fatima, perché rappresentano per me la scoperta della potenza dell’immaginario spirituale in ottica rivoluzionaria.

Corpo, relazione, poesia: una (minima e amatoriale) introduzione al vodu

Premessa: ho deciso di pubblicare questa minuscola sintesi delle mie conoscenze sul vodu, anche per darmi il via e stimolarmi a continuare a scriverne più approfonditamente. Non prendete per oro colato ciò che dico: sul tema ci sono diversi libri, tra i quali consiglio fortemente “I cavalieri divini del vodu” di Maya Deren e “Il dio oggetto” di Marc Augé.

Il vodu è la religione/filosofia diffusa sia nel Golfo di Guinea che, attraverso la deportazione schiavista, nell’area caraibica e atlantica del continente americano. Si può definire, quindi, per certi versi una religione afroatlantica, considerato che alcuni aspetti del culto haitiano sono stati accolti nell’area originaria.

In Occidente il Vodu è conosciuto soprattutto per alcuni suoi aspetti decisamente marginali (se non proprio fuorvianti) ma molto cinematografici, come le ‘bambole’ e gli ‘zombies’, ed evoca in ogni caso l’immagine di una religione “animista”, “primitiva”, fatta di superstizione e magia. In realtà, il vodu è un sistema di pensiero enormemente complicato e sofisticato, la cui comprensione per noi – al di là della visione colonialista che l’ha condizionata – è resa più difficile dalle basi filosofiche che lo contraddistinguono in modo molto differente dalle religioni e filosofie euro-asiatiche alle quali siamo abituati.

In primo luogo, il vodu non è una religione di tipo missionario. Come le religioni politeiste europee (quella greca e quella romana), le nazioni africane al momento della conquista di nuovi sudditi semplicemente cooptavano (in varie forme gerarchiche) le divinità del luogo. La conquista, d’altra parte, non era stimolata dalla volontà di guadagnare nuovi adepti alla fede ‘giusta’; chiaramente, la maggior parte delle nazioni, ad esclusione di quelle convertite al cristianesimo o all’islam, condividevano all’incirca la stessa visione del mondo. Il vodu, inoltre, non pone l’accento su particolari principi morali o etici, non nella stessa misura delle religioni europee o asiatiche. Infatti, più che disprezzare il corpo e la carnalità, o ingabbiarlo in rigide regole di comportamento volte a ‘liberare’ l’anima pura dalla peccaminosità della carne, il vodu al contrario si interroga sui limiti del corpo e della materia, fa del corpo un veicolo di messaggi, lo pone in relazione al mistero della materia inanimata..

Per questi motivi, appunto, il vodu non esprime una visione utopica del ‘regno dei cieli’ e non ha questo genere di contenuto politico. Ma, al tempo stesso, non è estraneo alla politica, sia nel suo aspetto istituzionale – di religione ‘di stato’ che regola la sacralità del corpo del sovrano, stabilisce gerarchie tra le persone in base al loro rapporto con le divinità – che in quello rivoluzionario: pare che la rivoluzione haitiana sia nata a partire da una radicalizzazione in senso combattivo di alcune divinità africane e native.. Ma, come detto, il vodu non esprime una tensione verso un’idea precisa di società. Per certi versi, si può dire che il vodu è la società, nel senso che permea tutti gli aspetti della società nella quale viene seguito; ne consegue che non esiste un/a vodu-si (seguace del vodu) al di fuori di una società nella quale esso si pratica. Non si tratta di una filosofia o religione individuale, nella quale l’individuo può fare un percorso autonomo di ricerca della verità o della salvezza; si tratta di una religione sociale, nella quale ogni elemento ha senso solo in relazione agli altri.

Per dirla in termini più concreti, pensare di tenere in casa un proprio ‘altare’ vodu, dedicarcisi in vario modo quando si torna a casa dal lavoro o appena svegli, ‘pregare’ o recitare formule, non ha nessun senso al di fuori di una società voduista, cioè: al di fuori delle comunità dove c’è un hounfor (il “tempio”), gestito da un houngan o una mambo (termini del vodu haitiano). Per quanto l’aspetto esotico e quello esoterico – e macabro per chi ne ha una conoscenza molto superficiale – esercitino sicuramente un grande fascino verso le persone che sentono la necessità di legarsi a qualcosa, o di trovare “un senso nella propria vita”, approcciarsi al vodu con queste intenzioni è inutile oltre che profondamente colonialista. Sono invece convinto che conoscere il vodu come pensiero che cerca di riflettere (in ambo i sensi) poeticamente la complessità della vita, di escogitare strategie flessibili di resistenza e di ricerca di senso e della propria identità, possa dare molti spunti utili sia dal punto di vista personale che politico.

‘Sa die de sa Sardigna’: perché ricordare la rivolta sarda contro i piemontesi

Tra una settimana la Sardegna ricorderà la rivolta del 28 aprile 1794 contro l’invasore piemontese. La data è conosciuta come “Sa Die de sa Sardigna” (il giorno della Sardegna) ed è una ricorrenza ufficiale nella quale chiudono scuole e uffici.

Ricordare che la Sardegna è stata capace di opporre resistenza alle ‘conquiste’ che, come la vulgata insegna, hanno sempre interessato l’isola, è importante in un’ottica anti-colonialista. I libri di scuola insegnano, molto grossolanamente, che la Sardegna — dopo un passato mitico e misterioso nel quale si costruivano nuraghi, domus de janas (case delle fate) e altri monumenti megalitici — è sempre stata dominata da qualcuno: fenici, cartaginesi, romani, bizantini, genovesi e pisani, arabi, aragonesi, spagnoli e infine italiani. Le cose non sono andate esattamente così: per quanto sia vero che tutte questi soggetti hanno, formalmente o concretamente, conquistato alcune parti anche considerevoli dell’isola, la Sardegna non è mai stata un soggetto passivo.

Per quanto concerne la storia antica, parlare di resistenze rischia di essere fumoso: si sa che contro Cartagine e Roma ci furono battaglie e che nessuna delle due città riuscì mai a prendere il controllo totale dell’isola. Al di là delle notizie storiche certe (che la Barbagia, ad esempio, sia sempre stata resistente alle invasioni è abbastanza vero), il rischio è quello di rapportarsi con un passato mitico che parla poco al presente. Ciò che è accaduto negli ultimi secoli è invece più importante: potenze economiche e militari di grande importanza nella storia hanno infatti dovuto sudare per riuscire a controllare, seppur parzialmente, un’isola che non era sicuramente la più ricca e preziosa del mondo, ma che rappresentava comunque sia una spina nel fianco che una preda importante.

Molto brevemente: dopo la caduta dell’impero romano e la breve invasione vandala, la Sardegna entra nell’impero bizantino ma, per ovvi motivi di distanza, mantiene da esso una relativa autonomia che col tempo diventa sempre più ampia. Mentre la zona di Cagliari (o meglio, Santa Igia) subisce maggiormente l’influenza ellenica, il resto della Sardegna sviluppa una forma di auto-governo basata sulle figure dei giudici e delle giudicesse; un modello che finirà col diffondersi in tutta l’isola formando 4 giudicati: Cagliari, Torres, Arborea e Gallura. Precisazione necessaria: quando si parla dei secoli di indipendenza sarda non si intende uno splendido isolamento da qualsiasi influenza esterna. Ognuno dei giudicati si rapportava ai soggetti d’oltre mare, a volte in maniera conflittuale e altre meno, commerciando, incrociando le dinastie e combattendo guerre. Così infatti fu con Pisa, Genova, Barcellona, la costa francese e quelle del Maghreb. Quando poi la Sardegna viene ‘assegnata’ dal Papa alla corona aragonese, nasce una resistenza di tipo nazionale, guidata dal giudicato allora diventato egemonico, quello di Arborea; resistenza che gli invasori riescono a domare solo con un grande sforzo militare e molte morti. Solo alla fine del 15mo secolo la Sardegna entra definitivamente in quello che, a breve, sarà l’impero castigliano, e ci resterà fino all’inizio del 18mo secolo.

La Sardegna entra infatti nell’orbita dei Savoia intorno al 1720. Al termine della guerra di successione spagnola, durante la quale una flotta anglo-olandese aveva conquistato Cagliari togliendo la Sardegna agli Asburgo spagnoli, le trattative costringono i Savoia a cedere il Regno di Sicilia ‘accontentandosi’ di quello di Sardegna. Nonostante questa assegnazione consenta alla casata di poter finalmente vantare il titolo di ‘Re’, nessuno di loro si presenterà in Sardegna per l’incoronazione. Non è da sottovalutare questo aspetto: la colonizzazione italiana, infatti, è considerata per motivi ideologici il ritorno della Sardegna nell’assetto ‘giusto’, quello italiano. Ma non solo la stessa idea di ‘Italia’ era un concetto decisamente fumoso fino a qualche decennio fa; la Sardegna, in quanto tale, non vi apparteneva proprio, a cominciare da una lingua che con l’italiano non aveva proprio niente a che fare.

La colonizzazione savoiarda è stata la più feroce: la Sardegna, fiaccata da quella spagnola, non oppose inizialmente molta resistenza e i nuovi re ne approfittarono per svuotare progressivamente la sua autonomia e spogliarla, senza scrupoli, di tutte le risorse. La classe dirigente sarda si adatta alla situazione, non vedendo possibilità di uscita; la colonizzazione durerà senza grandi intoppi fino a quando, nel 1793, la Francia rivoluzionaria cercherà di prendersi la Sardegna per usarne le risorse e farne una base militare. I Savoia stentano a reagire mentre la nobiltà e il clero sardo chiamano il popolo alle armi, e anche grazie a una flotta spagnola, l’esercito francese viene respinto. Questa vittoria convince la Sardegna di essere nuovamente in grado di alzare la testa e vengono inviate alcune richieste (nemmeno tanto rivoluzionarie) a Torino: la risposta del re sarà quella di non ricevere nemmeno la delegazione sarda e di rifiutare tutte le proposte. Non solo: il 28 aprile del 1794, vengono arrestati e imprigionati nella Torre di San Pancrazio alcuni notabili ‘ribelli’. Questa è la scintilla che fa scattare la rivolta: nel giro di due settimane, fino al 7 maggio, la cacciata degli invasori stranieri parte da Cagliari e si diffonde in tutta la Sardegna. Si racconta che alle persone veniva detto “nara cìxiri”: la pronuncia della ‘x’ rivelava la sardità o meno della persona — si sa che i Savoia sono sempre stati molto poco interessati alla lingua del popolo che conquistavano, fosse essa quella sarda o anche italiana. Come sempre accade, però, la nobiltà sarda si spaventò all’idea che il popolo prendesse un ruolo da protagonista, e si affrettò a dissociarsi dalla cacciata dei piemontesi ottenendo, poi, alcune concessioni — molto deboli e poco concrete — da parte del re. Mentre la rivolta guidata da Giovanni Maria Angioy, partita da Sassari con l’intenzione di portare in Sardegna le idee della Rivoluzione francese, venne sconfitta nel 1796 e repressa nel sangue, così come fu con tutte quelle che negli anni successivi cercarono di liberare la Sardegna dalla dominazione straniera.

È la ferocia della rappresaglia piemontese una delle cause dell’asservimento pressoché totale della classe dirigente sarda ai Savoia e al Regno d’Italia. Prima ancora della conquista della penisola, i notabili sardi votarono a grande maggioranza la cosiddetta perfetta fusione, con la quale la Sardegna divenne a tutti gli effetti una parte metropolitana del regno e non più una entità distaccata. La condanna a morte e l’esilio di così tante persone a seguito delle rivolte ha indebolito moltissimo la potenziale carica rivoluzionaria, non solo spaventando chi rimase, ma materialmente privando la Sardegna di tutta la classe intellettuale non allineata. Isolata a livello internazionale, in un mondo nel quale le ingerenze straniere negli affari interni diventavano sempre più rare, impoverita dalla colonizzazione savoiarda, la Sardegna si adattò al nuovo ordine, senza perdere del tutto la conflittualità ma spostandola sul piano della riottosità e della sorta di guerriglia che dall’esterno veniva definita brigantaggio, che portò i piemontesi a elaborare teorie lombrosiane e razziste e ad attuare vere e proprie campagne di repressione massiccia. Tra queste si ricorda la famosa ‘Caccia Grossa’, la gigantesca retata militare con la quale durante una notte del 1899 venne rastrellata tutta la città di Nùoro.

Questo racconto (molto sintetico) non deve servire a costruire il mito sterile di una Sardegna ‘resistente’, come spesso accade anche quando si agita politicamente la minaccia della ‘rivolta sarda’ che in realtà è sempre ben lontana dal concretizzarsi. Serve semmai a restituire l’idea che la Sardegna sia stata, in quanto tale, una soggettività storica che ha agito in autonomia, protagonista non perché abbia avuto un ruolo di primo piano nella storia europea, ma perché non è stata soggetto passivo. O almeno, non lo è stata più di altri. La ragione per cui questa storia viene nascosta, o sterilizzata nelle celebrazioni ufficiali de ‘Sa Die’, è la stessa per cui il discorso colonialista non riconosce l’autonomia di azione e pensiero dei popoli colonizzati. E se ancora oggi è necessario mantenere in vita il dispositivo coloniale è perché la Sardegna è ancora trattata come una colonia, una terra da civilizzare non più in quanto popolata da esseri inferiori, ma in quanto genericamente ‘povera’. Indagare sulle cause storiche di questa ‘povertà’ significherebbe scoprire che essa non discende da una maledizione divina o da una scarsità di risorse — che non c’è, o meglio non è più determinante che altrove, altrimenti non si spiegherebbe come una terra ‘povera’ sia abitata e frequentata da millenni — ma precisamente dalla depredazione portata avanti dall’Italia. Territori occupati con la forza da basi militari, rovinati dalle esercitazioni e dai grandi impianti industriali che dovevano servire a portare la civiltà, ma che hanno portato solo devastazione e disoccupazione.

Riconoscere quello sardo come uno dei più violenti colonialismi interni di uno Stato europeo è necessario non solo per noi, ma anche per le italiane e gli italiani che si considerano anti-colonialisti. Anche se questa posizione non è condivisa da tutto il movimento indipendentista, io credo sia importante che dentro il territorio italiano si diffondano il riconoscimento della nostra alterità e la solidarietà con l’indipendentismo sardo.

La faccia feroce del nazionalismo banale

A margine del vergognoso processo con il quale la Spagna ha condannato pesantemente diversi attivisti indipendentisti catalani, notiamo la grave presa di posizione nazionalista di molte persone che si considerano di sinistra. Gli schemi con i quali queste persone giudicano e criticano l’indipendentismo sono speculari a quelli usati dal patriarcato e dal razzismo: accuse di isteria, pazzia, irrazionalità e sragionevolezza, egoismo, settarismo.

Ognuna di queste ‘accuse’ nasce da un’idea molto precisa di cosa sia lo Stato-nazione europeo: per queste persone, lo Stato-nazione europeo è un’istituzione naturale, frutto di un progresso e di un’evoluzione necessaria che ha consentito il benessere e la democrazia. Per questo, chiunque ne metta in discussione i confini e la stabilità è un nemico del progresso e della natura: non separerai ciò che iddio ha unito!

Si tratta di una posizione che può essere considerata ingenua, ignorante o in malafede: ingenua quando viene da chi non si è mai occupato dell’argomento e prende per buono ciò che ci viene (sottilmente ma con decisione) insegnato a scuola. Ignorante quando proviene da chi avrebbe un ruolo, quello di intellettuale, che dovrebbe consistere nel documentarsi, farsi delle domande e formulare dubbi più che certezze. In malafede quando viene da chi ha evidentemente le conoscenze, ma sceglie deliberatamente di sostenere una posizione anche al costo di nasconderne difetti e contraddizioni.

[Una precisazione: la maggior parte dei concetti qui contenuti (Europa, Stato, democrazia) sono utilizzati in maniera un po’ grossolana senza discostarsi molto dal modo in cui sono intesi nel senso comune. Così ho scelto di fare per brevità, ma voglio puntualizzare che non riconosco l’autorità degli Stati (semmai la subisco!), non credo che l’Europa sia molto più che una costruzione mentale e una (molto labile) definizione territoriale, e che la mia idea di libertà non corrisponde a quella della democrazia parlamentare né — a voler essere sottili — nemmeno a quella di ‘democrazia’, in quanto fondata sui concetti di demos e kratos nei quali non mi riconosco. Infine, tutto ciò che scrivo può essere commentato, criticato, glossato, rivisto e corretto: è un discorso, non una sentenza!]

Da persona nata e cresciuta in una terra colonizzata dallo Stato italiano non riterrei nemmeno necessario dovermi dilungare a giustificare il mio indipendentismo; ma sento la necessità di contrastare la violenza implicita nel discorso che, al contrario, giustifica il nazionalismo e il colonialismo degli Stati europei. Parlerò anche della questione spesso agitata e ripetuta come un mantra dello “stare uniti, abbattere i confini e non crearne di nuovi”.

Credo che sia importante però cominciare a trattare di come nascono gli Stati-nazione europei attuali. Mi riferisco con questa definizione agli Stati attuali di più antica formazione (Francia, Spagna, Italia, Germania, Regno Unito) tralasciando quelli di nuova formazione (come ad esempio quelli balcanici) e quelli più piccoli o relativamente meno problematici da questo punto di vista (come il Portogallo).

Un concetto molto chiaro per cominciare: nessuno Stato ha dei confini ‘naturali’ né, tantomeno, sono naturali quelli degli Stati che ho citato. Nemmeno uno Stato insulare come il Regno Unito ha dei confini che si possono considerare tali: basti pensare alla divisione dell’Irlanda, nella quale l’Ulster è stato mantenuto dagli inglesi solo in quanto territorio da essi più diffusamente colonizzato e popolato. Non è un confine naturale, ma solo la conseguenza di una prepotenza coloniale. Allo stesso modo la Francia, i cui confini sul territorio europeo sono più o meno gli stessi da secoli: al suo interno si trovano territori periferici che solo dopo un lungo periodo di ‘francesizzazione’ forzata possono oggi apparirci ‘naturalmente francesi’. Per passare all’Italia proprio attraverso, ad esempio, Nizza, città storicamente vicina al mondo italiano e di lingua italiana, ceduta dai Savoia alla Francia con un referendum fasullo in cambio del loro appoggio politico e militare; mentre una sorte inversa ha voluto che la Sardegna, dopo secoli di indipendenza seguiti da una (molto relativa) autonomia sotto l’impero spagnolo, si trovasse preda delle mire savoiarde e diventasse, suo malgrado, parte dell’Italia. Per non parlare del Sudtirol, autentica preda di guerra dell’Italia, con la quale non ha mai avuto nulla a cui spartire. Infine, la Spagna, che occupa la penisola iberica insieme al Portogallo: quale dovrebbe essere il confine naturale? Volendo usare la lingua come criterio, ci sono territori in portogallo che parlano una lingua più vicina al castigliano, e territori spagnoli, come la Galizia, più vicini al portoghese. Senza contare che la Spagna mantiene sulla costa africana due possedimenti (Ceuta e Melilla), mentre allo stesso tempo rivendica fortemente il possesso (!) di Gibilterra, colonia inglese nel Mediterraneo.

Questo lungo elenco non vuole essere tanto una recriminazione del passato (che pure non sarebbe sbagliata) ma una semplice constatazione di come i confini che oggi vengono riconosciuti siano totalmente arbitrari. Il processo di formazione dello Stato-nazione europeo è molto semplicemente quello di una élite centrale che, in un dato momento storico, ha saputo sfruttare le condizioni politiche per imporre il proprio controllo su un territorio ampio che, a posteriori, possiamo definire periferico. In tutti i casi si è trattato di una strategia su due fronti: da un lato, queste élite hanno approfittato dell’essere riconosciute (dalla Chiesa, dall’Impero, dalle altre potenze) come legittime dominatrici di un territorio, riuscendo quindi a concentrare risorse economiche — specialmente alleandosi con la nuova borghesia commerciale e industriale — e soprattutto militari. Dall’altro lato, sono riuscite a conquistare la fedeltà delle élite periferiche fornendo ruoli dirigenziali nel nuovo Stato, e allo stesso tempo, quella del popolo ponendosi come “liberatrici” dal gioco delle signorie locali. Così è stato, con diverse sfumature, in tutti i casi. Gli Stati-nazione più recenti (Germania e Italia) hanno tardato la propria costituzione proprio perché, trovandosi al ‘centro’ del sistema europeo, la chiusura dei confini ha richiesto molto più tempo e più risorse politiche ed economiche oltre che militari.

Niente di tutto questo ha a che fare con la visione romanzata di un popolo che si unisce per formare uno Stato basato su legami di sangue e di discendenza storica. Questa è, semmai, una forzatura necessaria a confortare l’idea — più teorica che pratica, appunto — della sovranità democratica, per cui ogni popolo governa il proprio territorio eleggendo i propri rappresentanti. La finzione propagandistica del ‘popolo’ unito al territorio da legami di sangue (il famoso blut und boden, sangue e suolo) serviva a inculcare nella cittadinanza una fedeltà cieca nei confronti di questo nuovo tipo di Stato, che a differenza di quelli precedenti, richiede molto di più alle persone che ne fanno parte: dal combattere “per la gloria della patria” al lavorare e produrre alacremente per “la ricchezza della nazione”. Cose che nei secoli precedenti nessuna persona avrebbe trovato minimamente ragionevoli: si combatteva per difendere sé stessi o la propria classe, o per soldi, e si lavorava per mangiare, di certo senza nessun entusiasmo per le tasse estorte dai vari potenti locali e meno locali.

Passando attraverso questo concetto di democrazia nazionale si arriva a un altro punto, cioè a un’altra contraddizione importante: se è ‘giusto’ e legittimo che ogni popolo si governi da solo, e se proprio questo giustifica l’esistenza stessa dello Stato nazionale europeo, per quale motivo un popolo, riconosciutosi come tale, non può aspirare legittimamente alla stessa cosa? Non è possibile giustificare la propria contrarietà alla autodeterminazione senza usare argomentazioni in definitiva nazionaliste. Non lo è, a maggior ragione, quando ci si trova di fronte a movimenti indipendentisti che sono tutto fuorché xenofobi, come quelli scozzesi, catalani, baschi, sardi. Nessuno di questi movimenti si basa sul concetto di ‘sangue e suolo’, né promuove un odio ‘etnico’ verso i cittadini dei paesi colonizzatori; semplicemente, si individua nel colonialismo un problema strutturale, non correggibile attraverso riforme (e del resto con quale faccia avremmo proposto alle colonie africane di rimanere colonie, ma un po’ meno?), e quindi nell’indipendenza una (seppur parziale) soluzione.

Si dice spesso poi, che l’indipendentismo sia una forma di chiusura. Al contrario, la chiusura consiste semmai nell’essere costretti a rapportarsi con uno Stato centrale che considera un territorio subalterno e periferico, mentre questo potrebbe, in autonomia, rapportarsi liberamente e in condizioni di (auspicata) parità con altri che possono apparire più utili o affini. Cito senza dilungarmi troppo il caso della Sardegna e delle sue esportazioni di prodotti locali, una fonte di ricchezza prosciugata dai litigi internazionali dei Savoia che non si preoccupavano di certo (anzi!) delle difficoltà della Sardegna. Vale anche la pena di sottolineare, a questo punto, che nell’indipendentismo non c’è una aspirazione a diventare una potenza: paesi relativamente piccoli riescono a districarsi nelle questioni internazionali anche senza avere ruoli da superpotenza. Essere considerati una colonia, un possedimento altrui, significa trovarsi a condividere scelte di politica interna ed esterna che possono essere, queste sì, davvero innaturali rispetto alle vocazioni di un territorio. Un’altra breve precisazione sui concetti di sovranità, autonomia, indipendenza: in questo momento storico nessuno Stato (ad eccezione, forse, di U.S.A. e Cina) possono considerarsi pienamente in controllo delle proprie decisioni. Sovranità, autonomia e indipendenza sono concetti sempre relativi, che come tutte le cose in campo internazionale vanno lette rispetto alla situazione concreta delle relazioni con le altre potenze e non in termini assoluti. Dopo le guerre “di indipendenza”, il regno italiano era comunque soggetto alle volontà delle potenze straniere che avevano favorito questo processo di conquista da parte dei Savoia. Ogni paese, ogni popolo, ogni territorio, ogni persona dipende dagli altri e dalle altre, ha i suoi spazi di autonomia che deve bilanciare con le esigenze di scambiare risorse e servizi. La questione, quindi, si pone come ‘stare da soli’ in quanto convinti della superiorità e potenza della propria razza: si pone semmai come la necessità di liberarsi dall’assoggettamento colonialista di uno stato centrale che reputa le periferie come strumenti di accrescimento di potere e ricchezza. Ed è evidente a ogni persona che queste stesse dinamiche potrebbero riprodursi anche all’interno del nuovo stato indipendente, così come l’indipendenza non è in sé uno strumento di liberazione dallo sfruttamento di classe e di genere. Quello che è certo, però, è che lo Stato-nazione è uno strumento dell’oppressione di classe, di genere e di razza.

Un’ultima cosa, infine, sull’Unione Europea: nessuno dei movimenti indipendentisti più importanti si considera anti-europeista. Tralasciando il fatto che non è necessariamente un male (dipende da quale sia l’aspetto dell’integrazione europea che si contesta), questo dovrebbe bastare — ma non basta di fronte all’ignoranza e alla malafede — a far tacere chi oppone l’UE agli indipendentismi. Vale forse la pena ricordare allora che il processo di integrazione europea, di fatto, non nasce per superare lo Stato-nazione ma, al contrario, per proteggerlo da sé stesso. Per fornire, in altre parole, una sede di conciliazione politica a ciò che per secoli era stato risolto con le armi — mentre le tensioni che capitalismo e nazionalismo creano si scaricano in altro modo, come guerra di classe o guerra imperialista fuori dal continente. Ma è necessario non farsi abbagliare dalla retorica dei “decenni di pace” e della identità europea (cosa che piace solo a Verhofstadt e ai fascisti, chissà come mai), e rendersi conto che l’Unione Europea si fonda sugli Stati-nazione. Tutta l’architettura e il progetto di integrazione — progetto costruito in modo intrinsecamente liberista — si reggono sull’organizzazione del territorio sulla base dei confini nazionali, e sullo Stato-nazione ‘di massa’ come modello di partecipazione politica. Se il potere fosse più vicino alle persone — come potrebbe accadere in un’ipotetica Europa federale post-nazionale — la governance elitaria entrerebbe in crisi profonda. Anche per questo l’Unione Europea non sostiene, anzi contrasta, alcun progetto indipendentista a meno che non favorisca e accresca il proprio potere (come nel caso della Scozia indipendente contrapposta all’Inghilterra della Brexit).

“Bar Bahar – In between”: libere, disobbedienti e belle

“Bar Bahar – In between”, maldestramente tradotto in italiano come “Libere, disobbedienti e belle”, è un film che racconta le vicende di tre ragazze palestinesi che vivono a Tel Aviv.

Leila e Salma sono coinquiline e amiche: all’inizio del film le vediamo divertirsi nel privée di un discobar, tra alcol e cocaina, insieme ai loro amici gay. Leila è un’avvocata penalista, spregiudicata nel lavoro e nel divertimento; Salma lavora in un ristorante, è lesbica e proviene da una famiglia rurale cristiana alla quale ha sempre nascosto la propria identità. Il loro stile di vita urbano ed elettrico viene messo in crisi dall’arrivo di Nour, cugina del loro amico Rafeef, che ha chiesto alle ragazze di ospitarla mentre studia per l’ultimo semestre di informatica. Nour è una ragazza molto tradizionalista, fidanzata con l’attivista integralista Wissam che non vede di buon occhio il fatto che lei viva nella peccaminosa Tel Aviv e che Nour voglia lavorare invece di stare a casa.

Per non rivelare niente fermo qui il racconto per parlare invece di quello che, secondo me, colpisce nel film. “In between” è diretto dalla regista palestinese Maysaloun Hamoud, nata in Ungheria e cresciuta in Israele; è girato e prodotto in Israele dalla stessa regista e da Shlomi Elkabetz, finanziato da Deux Beaux Garçons Film e dalla Israeli Film Production. Leggendo queste informazioni nei titoli di testa, e conoscendo a grandi linee la trama, ho pensato a un’ennesima operazione di pinkwashing. Dopo aver visto il film, non ne sono così convinto.

Leila, Salma e Nour vivono in Israele: lo sappiamo soprattutto perché Tel Aviv è menzionata spesso. Non si parla mai del conflitto tra israeliani e palestinesi, ma c’è un accenno notevole nella scena in cui Salma, lavorando nel ristorante, scherza coi colleghi in arabo (nota: il film è recitato tutto in arabo, i pochi dialoghi in lingua ebraica sono sottotitolati e non doppiati in italiano) finché entra il loro supervisore che li ammonisce: “vi avevo detto di non parlare arabo qui dentro, lo sapete che ai clienti dà fastidio”.

In tutto il resto del film Israele è praticamente inesistente: gli amici delle ragazze sono tutti palestinesi, gli israeliani sono solo personaggi di contorno. Ma la cosa più importante è che dalle vicende difficili che le coinvolgono, Leila, Salma e Nour ne escono da sole. Il film, quindi, non presenta la solita cornice narrativa in cui le povere ragazze arabe vengono salvate dall’occidente non-musulmano e democratico; al contrario, come ha detto la regista Hamoud in un’intervista, “L’ipocrisia è dappertutto, non soltanto nel mondo mussulmano […] il mio [film] affronta un tema piuttosto universale, non è solo sulle donne arabe. Questi comportamenti e questi problemi attraversano tutto il mondo, l’Europa, il Medio Oriente, gli Stati Uniti, l’America Latina, l’Africa. Il mondo occidentale può pensare di essere migliore ma le statistiche sulle donne non mentono!”.

Non solo: “Bar Bahar – In between” è un film nel quale non ci sono protagonisti maschili positivi, con la parziale eccezione della figura vagamente positiva del padre di Nour. Ancora Hamoud spiega: “Nel mio film non ci sono uomini buoni o cattivi, solo esseri umani che si comportano a seconda delle tradizioni da cui provengono […] Certi comportamenti nei confronti delle donne non sono una questione di provenienza religiosa. Il padre di Salma, che è un arabo cristiano, reagisce esattamente come farebbe un ebreo o un mussulmano”. Quello che più mi ha colpito, e che non è usuale ritrovare nei film o nei libri, è che le ragazze, appunto, si destreggiano da sole; e per quanto il finale non sia un perfetto lieto fine, la sensazione che resta è quella di tre protagoniste effettivamente libere perché capaci di autodeterminarsi pur tra mille difficoltà, disobbedienti a modo loro, e in definitiva sì, anche belle. Ma di una bellezza che si distacca dalla figura della donna pura, autorevole, immacolata combattente: Leila Salma e Nour sono forti, magari anche poco amabili, piene di difetti, ma assolutamente vere.

Qui il trailer italiano su MyMovies: http://www.mymovies.it/film/2016/inbetween/

“Sex and the teens”: ma che davero???

The movie "Quadrophenia", directed by Franc Roddam.  Seen here from left, Leslie Ash as Steph and Phil Daniels as Jimmy.  Initial USA theatrical release November 2, 1979.  Screen capture. © 1979 The Who Films Ltd. Credit: © 1979 The Who Films Ltd. / Flickr / Courtesy Pikturz.  Image intended only for use to help promote the film, in an editorial, non-commercial context.

The movie “Quadrophenia”, directed by Franc Roddam. Seen here from left, Leslie Ash as Steph and Phil Daniels as Jimmy. Initial USA theatrical release November 2, 1979. Screen capture. © 1979 The Who Films Ltd. Credit: © 1979 The Who Films Ltd. / Flickr / Courtesy Pikturz.
Image intended only for use to help promote the film, in an editorial, non-commercial context.

In quel gioiello di album che è “The miseducation of Lauryn Hill”, alcune canzoni sono introdotte da dialoghi registrati probabilmente in una scuola. Non ne ho la certezza, ma l’impressione è che Hill sia andata (insieme a uomini, cosa da non sottovalutare) nelle scuole a parlare con ragazzi e ragazze di amore e, probabilmente, anche sesso. In “Doo wop (that thing)”, Hill parla direttamente a loro, prima chiedendo alle ragazze di rispettare sé stesse (“Don’t be a hardrock when you’re really a gem, Babygirl, respect is just a minimum”), perché “it’s silly when girls sell their soul because it’s in”, ma senza atteggiamenti di superiorità (“Now Lauryn is only human, Don’t think I haven’t been through the same predicament”). Poi si rivolge ai ragazzi, “more concerned with his rims and his Timbs than his women, him and his men come in the club like hooligans” e spiega: “Money taking, heart breaking, now you wonder why women hate men, the sneaky silent men the punk domestic violence men” e conclude “stop acting like boys and be men”. Ma non rinuncia a rivolgere un messaggio rivolto a tutt*: “guys/girls you better watch out, some guys/girls are really about that thing”. Senza indugiare nella più facile delle morali, Hill ricorda di non farsi illudere dalle promesse d’amore di chi vuole solo that thing.

Ho pensato subito a questo dopo aver visto “Sex and the teens”, “inchiesta” video pubblicata da Sky e curata da Beatrice Borromeo. Ho visto questo “documentario” ispirato dalla critica letta su NarrAzioni differenti, ma a differenza della blogger vorrei portare un diverso punto di vista, quello di uno che ha fatto il giornalista, che vorrebbe continuare a farlo e che nell’attesa si interroga costantemente sul significato di questa professione. Continue reading