Per il colonizzato, la vita non può nascere che dal cadavere in decomposizione del colono

Se presentassi questo articolo come una disamina della “mentalità razzista nel movimento ecologista” sarei sicuramente riduttivo e fuorviante. In questo lungo saggio/pamphlet si parla, più esattamente, di come il pensiero ecologista – quello bianco e occidentale, si intende – possa essere, di fatto, veicolo di colonialismo attraverso i suoi concetti e le sue pratiche.
Tra i tantissimi spunti presenti, la chiave per comprendere questo scritto è stata, per me, soprattutto la critica al concetto di wilderness.Con questo si intende l’idea di una natura intatta, pura, appunto selvaggia: il concetto nasce nel contesto dell’invasione bianca dell’America del Nord – quella che noi chiamiamo “la conquista del West”. Per fare un esempio concreto: il primo parco naturale della storia, quello di Yellowstone, viene creato nel 1872, proprio accanto agli stermini e agli sfollamenti delle Prime Nazioni (in questo caso, le Shoshone, Niitsitapi e Apsaalooke), e all’avanzare del degrado industriale e dell’accaparramento di terre.
Questa sua contestualizzazione storica mostra come la wilderness, lungi dall’essere un concetto neutro o tanto meno positivo, abbia avuto la funzione di estirpare la presenza umana dai territori rendendo possibile, allo stesso tempo, la separazione concettuale di cultura e natura, cioè di umano e non-umano. In altre parole, il concetto di natura incontaminata e selvaggia nasce da una falsità, quella che non riconosce il ruolo dell’azione umana in alcuni luoghi come, ad esempio, foreste a torto considerate “vergini”. In questo modo, lo sguardo coloniale separa radicalmente l’umano dal non-umano, rendendo quest’ultimo – la natura – nient’altro che il piacevole sfondo del progresso umano. Il pensiero colonialista propone quindi l’idea di una natura morta, inerte, la cui unica relazione possibile con l’umano è quella di essere guardata, razionalizzata e preservata o rinchiusa nel suo mito virginale.
Questa mentalità coinvolge anche i movimenti ecologisti bianchi. Fin dall’inizio, l’idea della conservazione della natura è nata nel contesto della colonizzazione, sistemando accanto al mito della natura virginale quella delle popolazioni autoctone selvagge e, per questo, incapaci di gestire al meglio le risorse naturali. Dalla missione civilizzatrice dell’occidente alle pratiche odierne di accaparramento e sfruttamento turistico delle “terre di nessuno”, nei sud come nelle periferie del nord del mondo, questo ecologismo è stato ed è strumento di conquista coloniale.
Come scritto nell’introduzione originale all’articolo, lo strumento dell’analisi decoloniale consente di “mettere in discussione alcune certezze (in questo caso, la fascinazione occidentale per la natura vergine e selvaggia oppure lo sviluppo sostenibile) e di misurare i discorsi e le pratiche (in questo caso ecologiste) rispetto alle realtà che pretendono di trasformare.”
Quello che questo articolo racconta è infine la necessità di rifiutare l’assoluto e accogliere la relazione come modalità di analisi e di lotta. Secondo gli autori, per esempio, le pratiche di lotta dei Gilet Jaunes, in particolare l’occupazione delle rotonde, sono molto più idonee a ottenere risultati pratici perché legano le persone tra loro e al territorio nel quale vivono, interrompendo al tempo stesso il flusso incessante delle merci. Piuttosto che continuare nell’astrazione delle lotte attraverso gesti simbolici, che consentono allo Stato e al capitale di espandere il proprio raggio d’azione mortifero, è necessario ripensare nel complesso il proprio rapporto con quello che ci circonda: “dobbiamo produrre nuove relazioni con le entità viventi e quelle minerali, per alimentarci e affermare la nostra autonomia non solo in una campagna immaginaria, ma soprattutto nei cumuli di cemento che chiamiamo case o città: dobbiamo strapparle alla loro funzione di ghetti nei quali l’unimondo ci rinchiude.”
articolo pubblicato originariamente da lundi.am qui: https://lundi.am/La-vie-ne-peut-surgir-que-du-cadavre-en-decomposition-du-colon
il titolo è una citazione da Frantz Fanon

Un missile all’interno del poligono militare interforze del Salto di Quirra (Sardegna)

Continue reading

“Gli italiani sono bianchi?”

“I bianchi non sono sempre stati «bianchi» e non lo saranno per sempre. Si tratta di un’alleanza politica. Le cose cambieranno” (Amoja Three Rivers)

Grazie al libro “Gli italiani sono bianchi? Come l’America ha costruito la razza” (di Salvatore Salerno e Jennifer Guglielmo) è possibile ricostruire in modo illuminante un processo storico poco considerato. Le persone che dall’Italia andavano negli Stati Uniti in cerca di lavoro e fortuna venivano messe, all’arrivo, in una posizione ambigua: considerate bianche, sì, ma con riserva. Era necessario che dimostrassero la loro bianchezza.

do-the-right-thing-02.jpg - Quotidiano Piemontese

“Do the right thing” (“Fa’ la cosa giusta”) di Spike Lee è un film che racconta molto bene il rapporto difficile tra persone di colore e italiane negli Stati Uniti

Molte di queste persone, infatti, si trovavano a lavorare e vivere insieme a quelle di colore: nelle piantagioni di zucchero della Louisiana, nelle fabbriche e nei cantieri del nord-est, nei quartieri di New York e nei villaggi rurali del sud. In queste esperienze di vita comune nascevano anche solidarietà politiche e, probabilmente anche per questo, linciaggi e discriminazioni di vario tipo erano diretti verso italiani e italiane, pur se in misura inferiore rispetto a quanti erano sistematicamente diretti in particolare verso le persone nere.

L’immigrazione italiana godeva, infatti, di privilegi dovuti alla “bianchezza”: la possibilità di muoversi, arricchirsi, sposarsi liberamente. La marginalizzazione, o la minaccia della stessa, ha avuto quindi la funzione di una spinta all’omologazione: e la scelta, progressivamente, fu quella di accettare questa alleanza e “diventare” bianchi.

A questa scelta contribuirono, probabilmente, anche il razzismo e il colonialismo interni allo stato italiano: molte delle persone emigrate dall’Italia provenivano infatti dal Meridione, ed erano considerate dalla classe dirigente e intellettuale inadatte alla civiltà: stupide, barbare, sporche, e per niente virili – e possiamo ben capire l’effetto che questa accusa può avere verso una cultura che, come tante altre, era profondamente maschilista.

Quando si parla di emigrazione italiana emergono spesso due discorsi apparentemente opposti: da un lato si dice che “noi lavoravamo sodo, rispettavamo le leggi e nessuno ci regalava niente”, dall’altro si risponde che “abbiamo portato la mafia” oppure che “non possiamo essere razzisti perché il razzismo colpiva anche noi”. Questa è una risposta sterile e fuorviante a una affermazione falsa: italiani e italiane sono state protagoniste di rivolte sindacali e di azioni dirette contro lo stato e il capitale, ma soprattutto la loro condizione di partenza negli Stati Uniti era resa più vantaggiosa grazie alla subalternità forzata delle persone di colore (di origine africana, ma anche latina, mediorientale e asiatica). La posizione per certi versi intermedia ricoperta dagli italiani consentiva di sfruttare la propria vicinanza alle persone di colore – nel commercio e nella fornitura di servizi, ad esempio – ma quando, col passare del tempo, la solidarietà interrazziale ha cominciato a essere scoraggiata e severamente sanzionata, cinismo e individualismo hanno portato alla scelta di far valere la propria condizione di “bianchezza”.

È importante conoscere queste storie, per capire i modi sottili ma anche brutali con i quali viene costruita la nostra soggettività: come funziona e agisce il confine labile tra il margine e il centro. E anche per osservare come razzismo e patriarcato istituzionalizzati interagiscono con la volontà di ogni persona: la società ci costruisce ma siamo anche noi a costruire la società.

(Potete scaricare il pdf del libro qui, dove trovate anche il punto di vista di Moju Manuli:

GLI ITALIANI SONO BIANCHI? Come l’America ha costruito la razza – pdf

Girmityas: una storia dimenticata della diaspora indiana

Le Antille sono tra i posti al mondo più densi di storie da raccontare: nella moltitudine di piccoli stati, colonie e territori d’oltremare si trovano ancora vive le tracce dei secoli di viaggi e deportazioni, oggi un paesaggio di identità molteplici che sfidano consapevolmente qualsiasi essenzialismo e raccontano storie di incroci e rivoluzioni.

L’idea di fare questa ricerca viene dall’incontro avuto tempo fa con una famiglia indiana proveniente da Trinidad. Non si trattava di una migrazione recente, ma risalente a diverse generazioni prima. Questa conoscenza mi ha fatto scoprire la vicenda dell’indentured labour, un traffico di manodopera ‘volontaria’ gestito dall’impero britannico che sostituì la schiavitù quando questa venne abolita dai paesi europei che, tuttavia, continuarono ad avere necessità di lavoratori e lavoratrici a bassissimo costo per il loro arricchimento. Dal 1834 al 1917, anno della sua abolizione, gli inglesi trasportarono nelle loro colonie africane, caraibiche e del Pacifico milioni di persone, per la maggior parte provenienti dalle zone rurali dell’India, le quali firmavano – quasi sempre senza capirlo – un contratto di lavoro per 5 anni, che spesso diventavano 10. Queste persone, chiamate coolies (termine spregiativo), o anche girmityas e kantraki (parole che derivano dalle pronunce indiane di agreement e contract), andavano a sostituire letteralmente il lavoro degli schiavi, occupando i loro alloggi e sopportando le stesse condizioni di lavoro. Molte di loro tornarono in India, altre sono rimaste, andando a costituire comunità indiane nei posti più inaspettati, tra i quali, appunto, i paesi caraibici tra i quali Trinidad & Tobago, ma anche nel Suriname, colonia dell’Olanda che aveva un accordo con la Gran Bretagna.

Va detto, però, che l’India ha una tradizione storica di scambi e di viaggi: l’Oceano Indiano è stato teatro di scambi e intrecci che coinvolgevano le coste orientali dell’Africa, il Medio Oriente e la parte meridionale dell’Asia fino a quella che oggi chiamiamo Indonesia. In particolare, il popolo del Gujarat aveva traffici e insediamenti fin dai tempi antichi in tutto il Golfo Persico e nel Corno d’Africa fino a Zanzibar. Il motivo del viaggio anche in terre lontane non era quindi ovviamente una novità per la cultura indiana, e non di rado la mobilità all’interno degli imperi coloniali europei era volontaria e spinta dalla ricerca di nuove opportunità o di stili di vita diversi – si trovano persone di origine indiana praticamente in ogni territorio colonizzato dall’Inghilterra e dal Portogallo, che occupava Goa fino al 1961. E forse anche per questo c’è chi rivendica l’indentured labour come emigrazione volontaria di un popolo dotato di spirito imprenditoriale, e non si può ovviamente escludere a priori che non sia esistita anche questa componente. Di fatto, però, i viaggi dall’India erano gestiti da uomini ricevevano una percentuale, che li spingeva a reclutare più persone possibile usando anche l’inganno; e molto del lavoro a cui erano destinate queste persone si svolgeva in condizioni disumane che, come vedremo, portarono a rivolte che hanno lasciato il segno nella storia delle lotte sul lavoro.

In ogni caso, come detto, molte di quelle persone decisero di restare nelle terre che erano diventate ormai casa loro. Ed è soprattutto nella parte meridionale dei Caraibi – piccole Antille e coste della Guyana e del Suriname – che si sono preservate la lingua e la cultura del Bhojpur, regione indiana del nord da cui proveniva la maggior parte dei girmityas: una eredità che si ritrova soprattutto nella musica.

Sappiamo come il mondo dei Caraibi, seppure relativamente piccolo, abbia avuto un’influenza enorme nella musica che ascoltiamo oggi: da quella che oggi definiamo latina (salsa, rumba, mambo) figlia dei ritmi africani meridionale al reggae giamaicano. La musica è stata, in generale, la forma di espressione principale delle popolazioni deportate e schiavizzate dagli stati europei nel continente americano e, per questo, non stupisce che anche i lavoratori e le lavoratrici indentured abbiano partecipato a questa creatività. Il Baithak Gana è lo stile più legato alla tradizione (anche se il suono dell’armonium ricorda vagamente lo zydeco del sud francofono degli Stati Uniti), mentre il Chutney nasce a Trinidad unendo al Baithak Gana strumenti e ritmi più caraibici e occidentali ed è molto popolare in tutta l’area e anche nei luoghi – come i Paesi Bassi e l’Inghilterra – che sono stati la destinazione di un secondo passaggio migratorio. La vicenda della deportazione è stata ripresa, fra gli altri, dall’artista olandese Raj Mohan nella sua canzone “Girmitya Kantraki” in lingua Bhojpuri. Mohan è quello che si definisce un sarnami hindoestani, indiano del Suriname.

Sempre su YouTube è possibile trovare un documentario, Coolies, che racconta la vicenda dell’indentureship dal punto di vista di due indiani della diaspora che tornano nei luoghi dei loro antenati girmitya: David Dabydeen, autore del libro Coolie Odissey, in Guyana alla ricerca del proprio avo negli archivi; e Brij Lal, studioso della National University australiana, che vola nelle Fiji dalla propria famiglia. La storia della servitù nelle isole oceaniche è, tra l’altro, particolarmente dolorosa, non solo per il ricordo del naufragio della nave Sirya in cui persero la vita 70 persone, ma anche per gli strascichi moderni: la discendenza dei girmityas rappresentavano infatti quasi la metà della popolazione ma, a cavallo degli anni ‘90, esplose la rivolta della gente figiana che non voleva più condividere il potere politico con loro e li portarono a una nuova emigrazione forzata.

Tra i momenti più del documentario Coolies, inoltre, ci sono le interviste a due girmityas che raccontano le loro esperienze di espropriazione e violenza. Tuttavia, nella storia dell’indentureship è presente anche una donna, Janey Tetary, autentica leader delle lotte contro i signori europei delle piantagioni.

(continua)

p { margin-bottom: 0.25cm; line-height: 120% }
a:link { so-language: zxx }

Maschio femminista (il primo della lista) – seconda parte

(la prima parte qui)

Quando parlo di maschilità come un problema non mi riferisco al semplice ‘nascere’ in un corpo considerato maschile. Il maschilismo non nasce dalla genetica né da fantomatiche essenze innate: sono solo alcuni tratti corporali che ci inseriscono in un certo tipo di educazione e di ruolo. Questa non dovrebbe essere una novità: parafrasando Simone De Beauvoir, “non si nasce uomini”. Per essere riconosciuti come tali è necessario un lavoro di adesione a un modello più o meno standard, che comprende i caratteri sessuali secondari, il modo di parlare e di vestire, e anche un certo modo di relazionarti con il mondo, di ragionare, di desiderare.

Dal nostro punto di vista, il modo in cui storicamente la maschilità è stata ed è rappresentata fa parte di uno spettro di possibilità che ogni persona può esplorare, e che può essere in quanto tale oggetto di attrazione o desiderio: questo va detto per evitare di colpevolizzare chi si identifica in tutto o in parte nell’immaginario maschile o che ne è attratto – sono diverse, poi, le vie attraverso le quali ci si identifica o si desidera. Ma va anche detto che quello che noi chiamiamo “uomo” non esiste, come concetto, al di fuori di una gerarchia: «…non esiste alcun sesso. Esistono solo un sesso oppresso e un sesso oppressore. Ed è l’oppressione a creare il sesso; non il contrario […] Il primato della differenza è tanto strutturalmente costitutivo del nostro pensiero da impedirgli di operare quel ritorno riflessivo su di sé che sarebbe necessario per mettersi in questione e capire il fondamento su cui si basa.» (Monique Wittig, “La categoria di sesso”, qui).

È fuorviante, quindi, pensare una relazione “pacificata” tra i sessi, a meno di non farne un discorso di buona creanza che, implicitamente o meno, considera naturale che l’uomo, in quanto tale, esista e abbia il dovere di imparare a comportarsi bene. Ma se “gli uomini devono parlare agli uomini” non è possibile pensare di farlo al di fuori di quella complicità che si crea, da un lato, riconoscendosi come tali e cioè eterosessuali, in cerca o all’interno di una relazione monogama, in qualche modo lavoratori e cittadini perbene, e soprattutto, dall’altro lato, attraverso il modo stesso di affrontare la questione. La buona creanza, il comportarsi bene, fanno parte di un discorso che mira a razionalizzare i femminismi, allo stesso modo di una teoria scientifica la quale è confutabile e falsificabile; e per quanto pensieri e pratiche femministe siano sicuramente aperte alla possibilità di essere studiate, analizzate, criticate, non è sulla base della razionalità che si misura il loro valore.

Se così fosse, si dovrebbe pensare che i femminismi non sono che dei contributi che mirano a migliorare questa società, mentre sono al contrario proposte per un cambiamento radicale di essa. Razionalizzarli, normalizzarli apre spazi di manovra a quelle ideologie che, con le stesse armi – ma in maniera spudorata e furbesca – cercano di combatterli.

Qualcosa su James Baldwin

James Baldwin era un uomo bellissimo. I suoi occhi, il suo sorriso, il suo modo di parlare mi rendono impossibile staccargli gli occhi di dosso. Ma riesco, questo sì, ad ascoltare le sue parole, che sono pure parte della sua bellezza. Baldwin è stato uno degli intellettuali più acuti e profondi del ‘900, le sue riflessioni così oneste e precise si intrecciano con il suo modo magnetico di pronunciarle.

Il documentario “I am not your negro” ci racconta Baldwin attraverso il suo rapporto con altre persone importanti nella storia degli afroamericani: Malcolm X, Martin Luther King, Medgar Evers, Lorraine Hansberry e altri. Ci sono diverse parti dei suoi discorsi nel documentario che credo siano illuminanti, a partire da questa:

“Quello che dovete guardare è ciò che sta accadendo in questo paese, e quello che sta davvero accadendo è che un fratello ha ucciso un fratello, sapendo che era suo fratello. Uomini bianchi hanno linciato dei Neri, sapendo che sono i loro figli. Donne bianche hanno fatto bruciare dei Neri, sapendo che sono i loro amanti. Non è un problema razziale. Il problema è se sei disponibile o no a guardare la tua vita ed esserne responsabile, e quindi cominciare a cambiarla. La grande casa occidentale da cui provengo è una casa, e io sono uno dei figli di quella casa. Semplicemente, sono il figlio più disprezzato di quella casa”.

Ci sono diversi livelli in questa breve citazione. C’è intanto una affermazione di appartenenza che nel rifiutare il segregazionismo e la volontà di “rimandare i Neri in Africa” – diffusa dai tempi dell’abolizione della schiavitù – esclude anche che il nuovo continente non possa essere la casa delle persone nere, un’idea che si è fatta strada nelle correnti afrocentriche ed essenzialiste. “My blood, my father’s blood, is in that soil”. Le persone prese in schiavitù hanno materialmente costruito la ricchezza degli Stati Uniti e, indipendentemente dalla volontà dei bianchi e di loro stessi, sono parte di quella storia: “il futuro del Nero in questo paese, è esattamente tanto luminoso o tanto oscuro quanto il futuro di questo paese”.

Baldwin ha lavorato molto per portare l’attenzione sulla miseria morale dell’Occidente, del quale colonialismo e razzismo istituzionale non sono che un sintomo. “Mi ha sempre colpito, in America, la povertà emozionale, così senza fine, e un terrore della vita umana, del tocco umano… Se gli americani non fossero così terrorizzati dal loro privato, non sarebbero diventati così dipendenti da ciò che chiamano “il problema del nero”… inventato per salvaguardare la loro purezza, li ha resi mostri e criminali, e li sta distruggendo. E questo non per qualcosa che i neri abbiano o non abbiano fatto, ma per il ruolo che un immaginario bianco colpevole e stritolato gli ha assegnato”. La questione posta da Baldwin è qualcosa che conosciamo anche dai discorsi dei femminismi: non si tratta di buona educazione ma di un problema strutturale della società. “Ciò che le persone bianche devono fare è cercare di scoprire, nei loro cuori, perché è stato necessario per loro avere il “negro”, perché io non sono un negro, sono un uomo. Ma se pensi che sono negro, significa che ne hai bisogno. Se io non sono il negro qui e sei tu che l’hai inventato, siete voi bianchi ad averlo inventato, allora dovete scoprire perché. E il futuro di questo paese dipende da questo, se sia o non sia capace di farsi questa domanda”.

Quello che Baldwin cerca di dirci, credo, è che se vogliamo combattere il razzismo dobbiamo prima di tutto chiedere a noi stessx che genere di persone vogliamo essere, che tipo di società vogliamo, la qualità di relazioni che desideriamo. Quello che Baldwin cerca di dirci, credo, è che non è tanto importante fare call out e scusarci indefinitamente, ma chiedere a noi stessx che genere di persone vogliamo essere, che tipo di società vogliamo, la qualità di relazioni che desideriamo.

Every day is Ashura, every place is Karbala

Per la mia laurea triennale avevo proposto alla relatrice un lavoro su femminismo e Islam o socialismo e Islam. Avevo scelto quella docente perché avevo fretta di concludere e lei mi sembrava la persona più adatta – cioè intelligente e poco propensa a bizantinismi universitari – e alla fine decido di fare una ricerca su socialismo e Islam. E meno male, perché allora non sarei stato sicuramente pronto per parlare di femminismo.

Nei primi tentativi di trovare sul web qualche idea tutto quello che mi si presenta riguarda il socialismo arabo di Nasser, Gheddafi, Saddam Hussein – o quasi. Colpisce la mia attenzione un certo Ali Shari’ati che a quanto pare aveva una sua idea di un rapporto molto stretto tra Corano e rivoluzione. Sembra interessante e provo a cercare di più, decido che la mia relazione sarà su di lui.

Ali Shari’ati nasce in Iran nel 1933 e muore a Londra nel 1977, poco prima della rivoluzione guidata da Khomeini. Un intellettuale difficile da inquadrare, appassionato dell’esistenzialismo – diventerà anche amico di Sartre – ma anche della poesia mistica di Rumi, radicalmente critico nei confronti dell’uso corrotto della religione, ma talmente convinto della sua fede da aver fatto della shi’a una ideologia rivoluzionaria. Shari’ati morirà troppo presto per vedere quello che succederà nel suo paese nel 1979, che difficilmente avrebbe approvato: troppo libertario – a modo suo, ovviamente – per accettare che il tanto odiato sistema dello Shah venisse sostituito da un regime che impone ottusamente una legge coranica.

Shari’ati era assolutamente convinto che ogni persona fedele è responsabile del proprio comportamento di fronte a Dio e non deve rispondere a nessuna autorità terrena; credeva anche che l’autonomia di scelta delle donne avesse un suo fondamento preciso nell’Islam e nei ruoli importanti assegnati a diverse donne come Aghar, la schiava nera di Abramo sepolta alla Mecca, o Fatima, la figlia di Maometto che definì “la manifestazione dei diritti degli oppressi” e “forte e chiara incarnazione della ricerca di giustizia”. In ogni caso, Shari’ati da sciita era fermamente convinto dell’ijtihad, la possibilità di innovare l’Islam a partire da interpretazioni indipendenti e attualizzate.

In generale, il suo pensiero era simile a quello della Teologia della Liberazione. Ma a differenza di questa, che parte dal riconoscimento della contraddizione tra la fede in un Dio d’amore e l’esistenza di un mondo di sofferenza, e crede che il messaggio cristiano debba essere fatto valere attraverso un’analisi e una lotta di tipo comunista (o marxista), Shari’ati trova nel messaggio divino stesso (il Corano, gli hadith del Profeta e le vite di Ali, Husayn e Abu Dharr) il fondamento (espresso in forma simbolica) della necessità (seppure non deterministica) della battaglia contro gli oppressori.

Ci sono ovviamente molti aspetti critici nella teoria di Shari’ati – più sicuramente di quelli che ero in grado di vedere 10 anni fa – ma l’importanza di quel lavoro, per me, è stato aver compreso il ruolo che l’immaginario ha nella lotta politica. Shari’ati era fermamente convinto che tutte le religioni monoteiste fossero nate come espressione di una rivolta – contro gli schiavisti egizi, contro la corruzione della Palestina e l’occupazione romana, contro le iniquità della società araba. E che l’uso di un immaginario di tipo religioso fosse utile a dare forza alle battaglie: “in nome del Dio dei diseredati” era la formula – poco consueta – con cui Shari’ati era solito cominciare le sue lezioni. La consapevolezza di avere Dio dalla propria parte era ciò che spingeva il popolo – al-nas, che attraverso questo nome si identifica con Dio – a ribellarsi e non accettare le ingiustizie. E a differenza del determinismo, per Shari’ati uno degli aspetti più problematici del marxismo, in questa versione coranica della rivoluzione le persone erano messe di fronte a una libera scelta: seguire la propria essenza più elevata – il soffio divino – e combattere l’oppressione, oppure assecondare il fango, la materia prima infima con la quale l’essere umano è stato modellato.

Tra le immagini più forti che Shari’ati propone ci sono quelle che sono, in effetti, il fondamento della shi’a. Questa corrente islamica nasce con il rifiuto da parte di Ali di consentire che la religione si normalizzasse e venisse dominata dall’aristocrazia: il “no” del genero di Maometto, marito della figlia Fatima, è l’inizio della battaglia della “famiglia del Profeta” che si conclude con un’altra immagine forte, quella che vede a Karbala il martirio di Husayn, figlio di Ali, che secondo la shi’a andò volontariamente incontro alla morte perché essa diventasse simbolo del riscatto.Quel giorno viene ricordato dalle persone che credono nella shi’a come la Ashura e viene celebrato con impressionanti processioni di contrizione collettiva. Ma Shari’ati contestava la celebrazione rituale svuotata di ogni significato e progettava il ritorno a una Shi’a rossa (religione del martirio, cioè della lotta politica) e l’abbandono della Shi’a nera (quella del lutto passivo): la sua chiamata risuonava “ogni giorno è Ashura, ogni luogo è Karbala!”.

Questa parola araba, che indica il “no”, è utilizzata come simbolo dai movimenti anarchisti di lingua araba. Non so – non credo – che questa scelta sia legata al mito del “no” di Ali; ma per quanto riguarda me sono molto legato a questo simbolo, insieme alla mano di Fatima, perché rappresentano per me la scoperta della potenza dell’immaginario spirituale in ottica rivoluzionaria.

Maschio femminista (il primo della lista) – prima parte

In questi giorni ho ascoltato e visto alcune interviste e discussioni che hanno coinvolto uomini cisgender ed etero sul tema del femminismo, antisessismo e maschilità. Ho trovato diversi aspetti critici, sia in alcune delle cose che sono state dette, sia nel modo stesso in cui sono state impostate le discussioni, che mi sembrano potersi applicare, in generale, al modo in cui nel mainstream viene rappresentata la questione.

Sono molto combattuto nell’idea di esporre queste mie critiche, perché una parte di me mi dice che non è giusto dare addosso proprio a chi prova a impegnarsi su un tema così ostico e al tempo stesso così attuale, anche se nel farlo commette eventualmente degli errori. D’altra parte, però, proprio l’importanza della questione dovrebbe spingere a non sottovalutare i problemi che può creare un discorso se è fuorviante.

Mi ha colpito, innanzitutto, la facilità con la quale gli uomini intervistati si definiscano e vengano definiti femministi, non perché una parola più che un’altra debba essere considerata come sacra – e su di essa si debbano costruire dei discorsi di verità – ma perché riconoscere una persona, soprattutto un uomo, come femminista comporta un investimento di stima e fiducia che può essere mal riposta. Per meglio dire, presentare un uomo come femminista comporta una grande responsabilità, specie se le donne ma soprattutto altri uomini lo indicheranno come esempio.

La questione è ancora più problematica quando si nota che, spesso, la presa di posizione di un uomo contro il sessismo viene ammantata di così tanta meraviglia da far pensare che ogni volta sia la prima volta che succede. Questo crea un protagonismo maschile che finisce col creare un corto circuito: l’attivismo dell’uomo femminista, per superficiale che sia, diventa auto-referenziale, facendone una specie di portale della conoscenza, segui me e saprai. Quasi mai, nelle discussioni che ho ascoltato, vengono citati pensieri e pratiche di movimenti e intellettuali femministe. Viene riconosciuta, in qualche modo, l’importanza del contributo di “amiche, parenti o partner” nella nascita di una certa consapevolezza; si sottolinea, a volte, che “tutte queste cose che ci diciamo” sono state dette da femministe. Ma il fondamento di questo impegno, che viene annunciato in ogni occasione, è: servono gli uomini per parlare agli uomini.

È notevole che in questa affermazione si dia per scontato che, quando si parla di uomini, si intende maschi etero e cisgender, perché si riconosce (quasi giustificandola) una difficoltà a “capire” quello che dicono le femministe, che deve quindi essere razionalizzata da una mente maschile, e al tempo stesso si esclude implicitamente, ma categoricamente, che si possa imparare tanto dalle esperienze degli uomini gay, degli uomini e delle donne trans, delle esperienze drag queen e drag king. Cioè: uomini che amano altri uomini e persone che si pongono in maniera critica verso l’essere maschio, lo rifiutano, lo studiano, lo imitano, lo contaminano, lo smontano. Come si può pensare che tutto questo non sia utile a superare una maschilità che consideriamo problematica? Ma forse il punto è questo: la maschilità, in quanto tale, non è considerata problematica. È invece il centro della questione.

(fine prima parte)

Venise va crever d’ennui

Immagine

La città è vuota. Le poche persone in giro non parlano d’altro. Il relativo isolamento, forse, ripara dal contagio, ma per quanto possiamo fingere indifferenza, le locandine dei giornali ce lo ricordano ogni momento: c’è un’epidemia, ci sono contagiati in terraferma, c’è disagio.

Disagio è troppo poco. Non sappiamo cosa fare. La fisicità della città autorizza la finzione di trasformare le faccende da sbrigare come se fossero piccoli lavori: vado a comprare il pane, vado a farmi l’abbonamento del vaporetto, vado a pagare la bolletta. Non ci crediamo molto neanche noi.

Quando la marea si è alzata, a novembre, una certa inquietudine era naturale: ma l’acqua poi passa. Scende e si ritorna a vivere. Oggi è diverso, le vacanze sono cancellate perché non si vuole venire qui, perché non si può venire qui. Ci raccontiamo che bisogna diffondere ottimismo, mostrare che non c’è niente da temere a venire qui, ma con il contagio che si allarga – e le misure di contenimento che si estendono in tanti paesi – questo sembra più un modo di incanalare la disperazione.

La città vive di turismo: non c’è altro. Vado a comprare il pane con il salario che mi arriva dal turismo. Compro un maglione con quei soldi, ci pago l’abbonamento del vaporetto e la palestra. Quello che ha portato tante veneziane e tanti veneziani a scappare, perché fare i check-in delle locazioni turistiche o aprire l’ennesimo franchising che dura una stagione non è il massimo delle ambizioni, si sta manifestando nella sua cruda realtà. Università ed eventi artistici e culturali non basteranno a mantenere nemmeno le poche persone che hanno resistito alla fuga degli ultimi decenni – quasi 100 mila abitanti in meno dal secondo dopoguerra a oggi – e siamo qua, locals e migranti privilegiati, con un’angoscia che cresce sempre di più.

Marzo è il momento in cui, dopo il piccolo reflusso post-carnevale, la giostra inizia a girare di nuovo. In primavera sono soprattutto le gite scolastiche: siamo abituate a vedere queste marmaglie insopportabili che parlano francese, spagnolo o dialetti italiani vagare per la città, le malediciamo a denti stretti, cominciamo ad abituare il corpo e la mente alla stagione affollata che verrà. Il corpo e la mente, proprio: l’assenza di macchine aumenta la percezione delle sensazioni fisiche, quelle spaziali, quando dai Santi Apostoli prendi la calletta verso San Bortolo il corpo si restringe da solo, consapevole che dovrà passare in mezzo alla fiumana, farsi largo tra autoscatti e indecisioni davanti alle vetrine, un’apnea che dura almeno fino a San Luca o alle calli meno trafficate intorno a San Marco. La sensazione oggi invece è quella di muoversi nel vuoto: di più, quella di una assenza che ti si appiccica addosso. Quante volte ci ripetiamo tra noi che c’è troppa gente, che non si può andare avanti così, che la città deve riprendere i suoi spazi: è giusto, è vero e lo sarà anche quando – e se – tutto questo finirà. Oggi la realtà è però un’altra: camminare nel vuoto sembra più faticoso perché quello stesso vuoto ti rammenta ogni secondo il crollo di tante certezze. Stendiamo la lavatrice, ci facciamo una zuppa con le verdure di Sant’Erasmo, chiacchieriamo e ci abbracciamo, ma non ci sentiamo bene.

“D’ora in poi ci alziamo e ce ne andiamo” di Virginie Despentes

(articolo originale qui)

Voglio cominciare così: state tranquilli, potenti, boss, grandi capi: fa male. Per bene che lo sappiamo, che vi conosciamo, che abbiamo preso decine di volte il vostro potere di traverso in faccia, fa sempre comunque male. Tutto questo fine settimana a sentirvi gemere e piagnucolare, lamentarvi che vi costringiamo a passare le vostre leggi a colpi di decreto d’urgenza e che non vi lasciamo celebrare Polanski in santa pace e che vi si guasta la festa ma dietro le vostre geremiadi, non illudetevi: lo sentiamo come godete di essere i veri padroni, i grandi capoccia, e il messaggio arriva in pieno: questa nozione di consenso, voi non volete proprio farla passare. Cosa ci sarebbe di bello nell’appartenere al clan dei potenti se si dovesse tenere conto del consenso dei dominati? E non sono sicuramente la sola ad avere voglia di gridare di rabbia e di impotenza dopo la vostra bella dimostrazione di forza, sicuramente non la sola a sentirmi sporcata dallo spettacolo della vostra orgia di impunità.

Non c’è nessuna sorpresa nel fatto che l’accademia dei césars consideri Roman Polanski il miglior regista del 2020. È grottesco, è offensivo, è ignobile, ma non è sorprendente. Quando tu affidi un budget di più di 25 milioni a un tizio per fare un telefilm, il messaggio sta nel budget. Se la lotta contro la crescita dell’antisemitismo interessasse il cinema francese, si vedrebbe. Al contrario, la voce degli oppressi che si assumono il racconto del loro stesso calvario, abbiamo capito che vi irrita. Perciò, quando avete sentito parlare di questo sottile paragone tra il problema di un cineasta maltrattato da un centinaio di femministe davanti a tre sale di cinema e Dreyfus, vittima dell’antisemitismo francese alla fine del secolo scorso, ci siete saltati dentro con tutto il corpo. Venticinque milioni per questo parallelo. Superbe. Applaudiamo gli investitori, perché per mettere insieme una cifra simile è servito che tutti partecipassero al gioco: Gaumont Distribuzione, i crediti d’imposta, France 2, France 3, OCS, Canal +, la RAI… la mano nel portafoglio, e generosa, per una volta. Serrate i ranghi, vi difendete gli uni con gli altri. I più potenti vogliono difendere le loro prerogative: fa parte della vostra eleganza, lo stupro stesso è ciò che fonda il vostro stile. La legge vi copre, i tribunali sono il vostro dominio, i media vi appartengono. Ed è esattamente a questo che serve, la potenza delle vostre grandi fortune: avere il controllo dei corpi dichiarati subalterni. I corpi che tacciono, che non raccontano la storia dal loro punto di vista. Il tempo è arrivato per i più ricchi di far passare questo bel messaggio: il rispetto che gli è dovuto deve arrivare fino ai loro cazzi sporchi del sangue e della merda dei bambini che stuprano. Che sia all’Assemblea Nazionale o nella cultura – non più nascondersi, non più fingere imbarazzo. Voi esigete il rispetto totale e costante. Vale per lo stupro, vale per gli abusi della vostra polizia, vale per i césar, vale per la vostra riforma delle pensioni. È la vostra politica: esigere il silenzio delle vittime. Fa parte del dominio, e se serve farcelo capire con il terrore non vedete dove sia il problema. Il vostro piacere malato, prima di tutto. E non volete intorno a voi che i valletti più docili. Non c’è niente di sorprendente che abbiate incoronato Polanski: sono sempre i soldi che si celebrano, nelle cerimonie, e del cinema chi se ne fotte. Del pubblico chi se ne fotte. È la vostra propria potenza di fuoco monetario che venite ad adulare. È il grosso budget che avete offerto come sostegno che salutate – attraverso di esso, è il vostro potere che dobbiamo rispettare.

Sarebbe inutile e fuori posto, commentando questa cerimonia, separare i corpi degli uomini cis da quelli delle donne cis. Non vedo nessuna differenza di comportamento. È chiaro che i grandi premi continuano a essere esclusivamente il dominio degli uomini, perché il messaggio di fondo è: niente deve cambiare. Le cose vanno bene così come sono. Quando Foresti si permette di lasciare la festa e di dichiararsi “nauseata”, non lo fa in quanto donna – lo fa come individuo che si assume il rischio di porsi contro la sua stessa professione. Lo fa in quanto invididuo che non si è interamente asservito all’industria cinematografica, perché sa che il vostro potere non arriverà a svuotare le sue sale. È la sola a osare scherzare sull’elefante nella stanza, tutti gli altri faranno finta di niente. Neanche una parola su Polanski, neanche una parola su Adèle Haenel. Si cena tutti insieme, in quella stanza, si conoscono le parole d’ordine: è da mesi che vi infastidite perché una parte del pubblico si fa sentire ed è da mesi che soffrite perché Adèle Haenel ha preso parola per raccontare la sua storia di bambina attrice, dal suo punto di vista.

Allora tutti i corpi seduti quella sera nella sala sono convocati con un solo scopo: confermare il potere assoluto dei potenti. E i potenti amano gli stupratori. In fondo, quelli che gli somigliano, quelli che sono potenti. Non li amano malgrado siano stupratori e perché hanno talento. Gli si riconosce del talento e dello stile perché sono degli stupratori. Li amano per questo. Per il coraggio che hanno nel rivendicare la morbosità del loro piacere, la loro pulsione molle e sistematica di distruzione dell’altro, di distruzione, in verità, di tutto ciò che toccano. Il vostro piacere risiede nella predazione, è la vostra sola comprensione dello stile. Sapete bene quello che fate quando difendete Polanski: esigete che vi si ammiri fin nella vostra delinquenza. È questa esigenza che fa sì che nella cerimonia tutti i corpi siano sottomessi a una stessa legge di silenzio. Si accusa il politicamente corretto e i social media, come se questa omertà sia nata ieri e sia colpa delle femministe ma è da decenni che si presenta così: durante le cerimonie del cinema francese, non si scherza mai con la suscettibilità dei padroni. Allora tutti tacciono, tutti sorridono. Se lo stupratore di bambini fosse il bidello non ci sarebbe limite: polizia, prigione, dichiarazioni roboanti, difesa della vittima e condanna generale Ma se lo stupratore è un potente: rispetto e solidarietà. Mai parlare in pubblico di ciò che succede durante i casting né durante i preparativi né delle riprese né durante la promozione. Si racconta, si sa. Tutti sanno. È sempre la legge del silenzio che prevale. È per il rispetto di questa consegna che si seleziona il personale.

E per quanto si sappia tutto questo da anni, la verità è che siamo sempre sorpresi dalla tracotanza del potere. È questo che è bello, alla fine, è questo che funziona sempre, le vostre schifezze. Resta umilante vedere i partecipanti succedersi dal palco, che sia per annunciare o per ricevere un premio. Ci si identifica forzatamente – non solo io che faccio parte di questo serraglio ma chiunque guardando la cerimonia, si identifica e viene umiliato per procura. Così tanto silenzio, così tanta sottomissione, così tanta sollecitudine nella servitù. Ci si riconosce. Si ha voglia di crepare. Perché quando il rito finisce, sappiamo che tutti lavoriamo in questa merda. Siamo umiliati di rimando quando li guardiamo tacere benché tutti sappiano che se “Ritratto di una giovane in fiamme” non riceve nessun premio, è solamente perché Adèle Haenel ha parlato e si tratta di far capire bene alle vittime che potrebbero avere voglia di raccontare la loro storia che farebbero bene a riflettere prima di rompere la legge del silenzio. Umiliate di rimando perché avete osato convocare due registe che non hanno mai ricevuto e forse non riceveranno mai il premio della miglior regia per darlo al cazzo di Roman Polanski. Proprio lui. Dritto in faccia a noi. Non avete davvero vergogna di nulla. Venticinque milioni, cioè quattordici volte il budget dei “Miserabili”, e questo tizio e il suo cazzo di film non sono nemmeno tra i 5 film più visti dell’anno. E voi lo ricompensate. E sapete bene quello che state facendo – che l’umiliazione subita da tutta una parte del pubblico che ha ben compreso il messaggio si estenderà fino al premio dopo, quello dei “Miserabili”, quando convocate sulla scena i corpi più vulnerabili della sala, quelli che sappiamo rischiare la loro pelle al più banale controllo di polizia, e se non ci sono donne tra loro, sappiamo bene che è fatto con intenzione e sappiamo che loro sanno quanto l’impunità dello stupratore celebre sia legata in quella serata alla situazione del quartiere in cui vivono. Le registe che aggiudicano il premio della vostra impunità, i registi il cui premio è macchiato dalla vostra ignominia – stessa lotta. Gli uni e le altre sanno che in quanto lavoratori dell’industria del cinema, se vogliono diventare qualcuno un giorno, devono tacere. Né una battuta, né un accenno. Questo, è lo spettacolo dei césar. E il caso ha voluto che il messaggio passi anche su tutti i fronti: tre mesi di sciopero generale contro una riforma delle pensioni che non vogliamo e che voi farete passare a forza. È lo stesso messaggio che viene dagli stessi ambienti indirizzato allo stesso popolo: “la tua bocca, devi chiuderla, il tuo consenso te lo infili nel culo, e sorridi quando mi incontri perché io sono potente, perché io ho i soldi, perché il capo sono io”.

Quindi quando Adèle Haenel si è alzata, è stato il sacrilegio. Una dipendente recidiva, che non si sforza di sorridere quando viene avvilita in pubblico, che non si sforza ad applaudire lo spettacolo della sua stessa umiliazione. Adèle si alza come si è già alzata per dire ecco come la vedo la vostra storia del regista e della sua attrice adolescente, ecco come l’ho vissuta, ecco come la porto, ecco come mi è rimasta addosso. Perché potete girarla come volete, la vostra idiozia della separazione tra l’uomo e l’artista – tutte le vittime di stupro di artisti sanno che non c’è nessuna divisione miracolosa tra il corpo violentato e il corpo creatore. Ci portiamo appresso quello che siamo ed è tutto. Venite a spiegarmi come mi dovrei sentire a lasciare la ragazza violentata fuori dalla porta del mio ufficio prima di mettermi a scrivere, banda di buffoni.

Adèle si alza e se ne va. Quella sera del 28 febbraio non abbiamo imparato niente che non sapessimo sulla bella industria del cinema francese ma in compenso abbiamo imparato come si porta, il vestito da sera. Come una guerriera. Come si cammina sui tacchi alti: come se si andasse a demolire tutto l’edificio, come si cammina a schiena dritta e la nuca rigida di collera e le spalle aperte. La più bella immagine in quarantecinque anni di cerimonia – Adèle Haenel quando scende le scale per uscire e vi applaude e da adesso sappiamo come funziona, quando qualcuno se ne va e vi smerda. L’ottanta per cento della mia biblioteca femminista non vale questa immagine. Questa lezione. Adèle io non so se sia lo sguardo maschile o lo sguardo femminile ma io ti guardo1 innamorata in loop sul mio telefono per questa uscita. Il tuo corpo, i tuoi occhi, la tua schiena, la tua voce, i tuoi gesti dicevano tutto: sì noi siamo le povere stronze, siamo le umiliate, sì dobbiamo solo chiudere la bocca e ingoiare i vostri colpi, voi siete i boss, voi avete il potere e l’arroganza che lo accompagna ma noi non staremo zitte senza dire niente. Non avrete il nostro rispetto. Ce ne andiamo. Fate le vostre cagate tra di voi. Celebratevi, umiliatevi gli uni con le altre, uccidete, stuprate, sfruttate, sfondate tutto quello che vi passa per le mani. Noi ci alziamo e ce ne andiamo. Probabilmente è un’immagine che annuncia i giorni a venire. La differenza non sta tra gli uomini e le donne, ma tra i dominati e i dominanti, tra chi vuole requisire la narrazione e imporre le sue decisioni e chi si alzerà e se ne andrà urlando la sua rabbia. È la sola risposta possibile alle vostre politiche. Quando non va, quando va troppo oltre; ci alziamo ce ne andiamo e urliamo e vi insultiamo e anche se siamo sotto, anche se il vostro potere di merda lo prendiamo in faccia, vi disprezziamo vi vomitiamo. Non abbiamo nessun rispetto per la vostra farsa di rispettabilità. Il vostro mondo è disgustoso. Il vostro amore per il più forte è malato. La vostra potenza è una potenza sinistra. Siete una banda di macabri imbecilli. Il mondo che avete creato per regnare come dei miserabili è irrespirabile. Noi ci alziamo e ce ne andiamo. È finita. Ci alziamo. Ce ne andiamo. Urliamo. Vi smerdiamo.

1In francese l’autrice usa le espressioni male gaze e female gaze, che nella critica cinematografica indicano lo sguardo maschile o femminile della regia, e infine love gaze verso Haenel: un gioco di parole difficile da tradurre.

Don’t be square: superare il concetto di “alleato”

Se vogliamo superare il concetto di “alleati” e portare la lotta nel nostro campo dobbiamo trovare una forma concreta e visibile per farlo. Ma come si può provare a decostruire il nostro stesso genere, a incarnare un’alterità alla norma che noi stessi rappresentiamo?

Questo vale in particolare per noi uomini, cis e etero. Ogni corpo è disciplinato da regole e divieti, ma nel nostro caso, queste sono intrecciate profondamente con il privilegio che le accompagna. La norma etero ci “reprime” ma ci gratifica con il potere. Dobbiamo scoprire, coltivare e rendere visibile il nostro “aspetto imprevisto”, far venire fuori la nostra “soggettività repressissima”, rinunciare alla gratificazione del privilegio, spezzare il circolo della complicità e portare discordia e disordine nel nostro campo.

Questo discorso è particolarmente importante adesso che i movimenti femministi e lgbtq sono tornati nel dibattito collettivo, e viene posta – spesso in maniera conflittuale – la questione dello spazio degli uomini, nei primi, e delle persone etero, specie uomini, nei secondi. Spazio che sembra essere più preteso, come questione di principio, che non davvero sentito necessario per portare un contributo; come i gatti quando pretendono che gli si lasci la porta aperta anche se non vogliono davvero entrare. Il problema ovviamente non sta in una volontà di discriminare (l’inesistente sessismo al contrario) ma nel fatto che spesso questo spazio viene usato per riportare la norma eterosessista all’interno del campo alternativo. Senza nascondere che sia già difficile, anche per le soggettività più represse, disidentificarsi dalla norma, lo è a maggior ragione per chi come detto quella norma la incarna e, in verità, spesso non ha nemmeno la volontà di allontanarsene. A questo contribuisce, forse, l’azione ‘inclusiva’ delle forze economiche e politiche dominanti, volta a neutralizzare la carica rivoluzionaria dei movimenti femministi e lgbtq, proponendo una maggiore inclusione e anche una tutela da parte dello Stato e delle aziende, a patto che non ne vengano messe in discussione le premesse – famiglia, matrimonio, competizione ecc. In questo contesto culturale, queste entità si pongono come alleate delle donne e delle soggette lgbtq nella battaglia contro le forze fondamentaliste; il risultato è che molte persone si sentono legittimate a sentirsi alleate pur facendo davvero pochissimo, senza interrogarsi sulla complessità della norma eterosessista e i modi in cui essi la incarnano.

Non si tratta infatti soltanto di ‘accettare’ una ‘diversità’. L’imposizione dell’eteronormatività poggia proprio sulla facilità con la quale siamo abituati a pensare che esistano un limite e una gerarchia tra ciò che è vero e ciò che è falso, come tra ciò che è puro (razionale) e impuro (irrazionale), quindi tra ragione e follia, oggi potremmo aggiungere anche: tra decoro e degrado. C’è ovviamente un filo che lega l’ansia di ‘pulizia’ delle città e l’inclusione omologante offerta ad alcune soggettività marginalizzate: in entrambi i casi, solo chi risponde a certe condizioni, adeguandosi alla norma pur da ‘diverso/a’, può avere diritto di cittadinanza, chi si rifiuta è considerato indecoroso, pazza, eccedente, con tutta la forza che il portato di queste parole ha nel nostro immaginario ‘razionale’. Così si decide che i rapporti omosessuali hanno diritto di cittadinanza solo se si conformano alla norma etero dell’amore romantico che punta al matrimonio, alla privatizzazione degli affetti e dell’eros, mentre restano escluse tutte le forme di socialità e affettività non conformi che pure fanno parte della storia della comunità Lgbtq. Da parte nostra sarebbe scorretto contestare chi fa una scelta di ‘quieto vivere’ di fronte alla possibilità di vivere ancora un’esistenza marginalizzata; ma possiamo semmai pensare di rivoluzionare i nostri modi di vivere le relazioni e in generale di stare al mondo.

Il collegamento tra il discorso del vero e l’oppressione eteronormativa non è semplice da spiegare: lo ha fatto Monique Wittig nel suo saggio “The Straight mind”. La parola ‘straight’ è difficile da tradurre in italiano senza perdere le sfumature: ‘straight’ significa ‘dritto’, nella direzione giusta, e per estensione anche eterosessuale. Scrive infatti Wittig: “il discorso eterosessuale ci opprime nella misura in cui ci impedisce di parlare, a meno che non parliamo nei suoi termini. Tutto ciò che lo revoca in dubbio è presto liquidato come elementare”. Il nostro atteggiamento è quindi quello di selezionare tra ciò che possiamo tollerare come diversità e quello che dobbiamo escludere e disprezzare perché osa creare da sé le proprie categorie per raccontare la propria esperienza: questo è ciò che succede quando ci sentiamo in diritto, da maschi e da bianchi, di discutere cosa siano il razzismo e il sessismo di fronte a chi è colpitx da queste oppressioni. Se pensiamo il nostro essere ‘alleati’ come uno sforzo razionale nel nome del politicamente corretto, ci stiamo al tempo stesso arrogando il diritto a decidere fino a che punto siamo disposti a farlo.

D’altra parte è evidente che se restiamo saldamente all’interno del nostro privilegio, razzismo e sessismo non ci colpiranno mai. Se “sostengo la parata ma mi piace la patata” significa che non ho intenzione di mettere in discussione né la mia percezione delle persone LGBTQ (identificate unicamente come uomini attratti solo da uomini: basterebbe poi un piccolo sforzo per capire che in mezzo a persone bisessuali, lesbiche, trans e non binarie, essere attratti dalle donne non è un’esclusiva degli uomini etero) né il modo in cui penso le persone da cui sono attratte (la patata, il buco, l’idea della penetrazione come unica modalità di relazione). Mettere in discussione la nostra eterosessualità – intesa in senso stretto – non significa reprimere o nascondere l’attrazione fisica o romantica, ma smettere di darla per scontata e normale, e considerarla in modo critico.

Rosemary Hennessy parla di ‘disidentificazione’ come rivendicazione della “collettività di coloro la cui eccedenza di bisogni umani il capitalismo ha messo fuori legge”. Dobbiamo chiederci quindi se esiste in noi questa eccedenza e se vogliamo rivendicarla e viverla appieno, oppure reprimerla per restare nel conforto del nostro privilegio. È vero che agli uomini sono concesse diverse forme di mascolinità, dall’uomo felicemente sposato allo scapolo libertino fino all’asceta lontano (in apparenza) dai desideri carnali. Rifugiarsi in una di queste modalità significa reprimere la nostra eccedenza senza provare a confrontarsi con la carica erotica imprevista e imprevedibile di altri tipi di relazione – che mischiano amicizia, fisicità, fratellanza/sorellanza nella vita e nella lotta politica. Abbracciando la nostra eccedenza riusciremo forse a comprendere cosa intende Wittig quando parla della “violenza esercitata attraverso i discorsi in tutti gli ambiti della società”, quella che ti dice “tu non hai nessun diritto di parlare perché il tuo discorso non è fondato”.

Questo non vuole essere un manuale del perfetto “woke”, ma un tentativo di trovare le parole e i modi per essere concretamente solidali alle compagne e ai compagni femministe e queer, per provare a fare spazio nel nostro campo alla loro rivolta.